تاریخ تفسیر سده معاصربر اساس باور جمال الدین اسدآبادی (د ۱۳۱۴ق) که بنیان‌گذار جریان‌های اصلاحگرای دینی در سدۀ حاضر محسوب می‌گردد، قرآن منبعی مقدس و در بردارندۀ تمامی حقیقت و همۀ نیازهای زندگی بشری است. فهرست مندرجات۲ - تقسیم حرکت‌های اصلاحی در سدۀ اخیر ۳ - انگیزۀ علماء برای رویکردهای تفسیری جدید ۴ - رویکرد سنتی به تفسیر ۴.۱ - تفاسیر جامع به سبک سنتی ۴.۲ - نمونه‌ای از حاشیه نویسی بر تفاسیر پیشین ۴.۳ - نمونه‌های متعددی از تفسیر سوره‌ای و عرفانی ۴.۴ - برخی از تحولات رخ داده در تفسیر معاصر ۴.۵ - وجه تمایز مفسران دانشگاهی ایران از علما ۵ - رویکردهای متنوع بازخوانی قرآن ۵.۱ - دستاوردهای اصلاح طلبان اجتماعی در تفسیر ۶ - رویکرد اصلاح دینی ۶.۱ - چند محور اصلی را در روش تفسیری عبده ۶.۲ - تقسیم شدن شاگردان عبده ۶.۲.۱ - گروهی با گرایش سلفی ۶.۲.۲ - گروه سنت پذیر ۶.۲.۳ - گروهی با گرایش ادبی ۶.۲.۴ - گروهی با گرایش تفسیری ۷ - تفسیر علمی ۸ - فهرست منابع ۹ - پانویس ۱۰ - منبع ۱ - دیدگاه اسدآبادی درباره تفسیر قرآندر صورتی که قرآن به درستی فهم شود، می‌توان دریافت که مضامین آن کاملاً با عقل انطباق دارد. با تکیه بر این اصل، او معتقد بود که تفسیر قرآن باید متحول شود و با پیشرفت‌های دانش بشری هماهنگ گردد تا بتواند در زندگی جدید، در کنار تأمین نیازهای معنوی، به انسان مسلمان کمک کند تا زندگی این جهانی خود را نیز پیش برد. اندیشۀ اسدآبادی، به زودی توسط شاگردانش در کشورهای عربی توسعه یافت و نزد شیخ محمد عبده (د ۱۳۲۳ق)، به صورت یک نظریۀ تفسیری شکل گرفت. افکار اسدآبادی ـ عبده زمینه ساز مجموعه‌ای از مکاتب تفسیری در جهان اسلام شد که خود طیف‌های متنوعی را دربرمی‌گرفت. ۲ - تقسیم حرکت‌های اصلاحی در سدۀ اخیرابوالکلام آزاد (د ۱۳۷۹ق)، مفسر اصلاح طلب شبه قاره، حرکت‌های اصلاحی در سدۀ اخیر را به ۳ دسته تقسیم کرده است: ۱. تجدّد طلبان غرب گرا که شاخص آنان سر سید احمد خان هندی است. ۲. کسانی که به دنبال اصلاحات سیاسی و دفاع از حریم دین هستند، ولی آرمان آن‌ها احیای تعالیم دینی و سامان بخشیدن به وضع مسلمانان است و نیازی به اصلاح دین نمی‌بینند. شاخص آنان سید جمال الدین اسد آبادی است. ۳. کسانی که به دنبال اصلاح دین هستند و بر این باورند که در دین تحریفاتی صورت گرفته، و تنها بازنگری در آموزه‌های دینی ضامن سعادت مسلمانان است. در رأس آن‌ها باید شیخ محمد عبده را نام برد. ۳ - انگیزۀ علماء برای رویکردهای تفسیری جدیداصلاح طلبی و رفع نیازهای اجتماعی جهان امروز تنها انگیزۀ عالمان برای رویکردهای تفسیری جدید نبود، بلکه گاه انگیزه‌های دیگری در این میان دیده می‌شد. از جمله مواجه شدن مسلمانان با علوم جدید غربی و ناسازگاری بدوی که میان برخی برداشت‌ها از قرآن کریم با علم احساس می‌شد، برخی از مفسران را وادار می‌کرد تا به نحوی آشتی میان داده‌های علم جدید با قرآن را فراهم آورند. این انگیزه زمینه ساز گونه‌ای از تفسیر شد که به نام تفسیر علمی شهرت یافته است. در مقایسۀ میان رویکرد اصلاح طلبانه و علم گرایانه، باید گفت که رویکرد نخست بیشتر جنبۀ بازخوانی قرآن و بازگشت به قرآن برای فهمی دیگر دارد، در حالی که در رویکرد دوم هدف اصلی دفاع از قرآن و فراهم آوردن امکان برای ادامۀ باور به قرآن است و بیشتر جنبۀ دفاعی دارد. در سطور بعد، از این دو رویکرد به عنوان بازخوانی قرآن و دفاع از قرآن سخن خواهد رفت. به این دو رویکرد تحول‌گرا، باید رویکرد سنتی را نیز افزود که بدون توجه به تغییرات رخ داده در مقتضیات، همان شیوه‌های پیشین تفسیر را ادامه داده است. در تفاسیری که در اوایل عصر حاضر نوشته شده‌اند، می‌توان تفاوت میان این سه رویکرد را آشکارا دید، اما در تفاسیر بسیار جدید، گاه مرزهای آن‌ها برداشته شده، و اهداف گوناگون در عرض هم دنبال شده است. ۴ - رویکرد سنتی به تفسیرآنچه به عنوان رویکرد سنتی به تفسیر از آن یاد می‌شود، نه یک گسترۀ محدود، بلکه طیف وسیعی از گونه‌ها و سبک‌ها با تنوع در روش‌هاست که تنها وجه مشترک آن‌ها، ریشه دار بودن‌شان در سنت تفسیری سده‌های پیشین است. اگرچه این قدر از اشتراک، در نگاه اول برای آن‌که مجموعه‌ای از تفاسیر متنوع کنار هم جای گیرند، قابل قبول نمی‌نماید، اما زمانی که توجه شود در قرن حاضر بنیادهای اندیشۀ دینی و از جمله تفسیر چگونه دچار تحول‌های اساسی شده‌اند، باقی بودن برخی از مفسران بر روش‌ها و اصول سنتی پیشین، خود وجه مشترک بسیار مهمی خواهد بود که آن‌ها را از تفاسیر تحول‌گرا متمایز می‌سازد. مطرح شدن سبک‌ها و گونه‌های جدید تفسیری، به یک باره رشتۀ تفسیر را از گذشتۀ خود نگسست و همواره دوام سنت‌های پیشین در دستور کار برخی از محافل سنتی قرار داشت. طی سال‌های ۱۳۲۰-۱۳۶۰ق این دوام بیشتر مشهود است. به خصوص در محیط‌هایی مانند ایران که نگاه فقهی بر محافل دینی غلبه داشت، این دوام محسوس‌تر است و بسیاری از آثار نه تنها در گونه که در محتوا نیز کاملاً سنتی بودند و نشانی از تحول در آن‌ها دیده نمی‌شد. ۴.۱ - تفاسیر جامع به سبک سنتیبه عنوان نمونه‌ای از تفاسیر جامع به سبک سنتی می‌توان تفسیر سلیمان کاشانی، جوامع الخیرات حبیب الله قمی (د ۱۳۵۹ق) [۲]
آقابزرگ، الذریعه، ج۵، ص۲۵۰.
و تفسیر کبیر هادی بجستانی (د ۱۹۴۹م) [۳]
عقیقی بخشایشی، طبقات مفسران شیعه، ج۴، ص۳۴۶_۳۴۷، قم، ۱۳۷۱ش.
را معرفی کرد. نمونه‌ای از تفسیر مأثور نیز تفسیر الآیات الباهره از محمد حسن میانجی (د ۱۳۴۴ق) [۴]
آقابزرگ، الذریعه، ج۲۶، ص۲۱۵.
است. نمونه‌ای از سبک آیات الاحکام نیز کتاب لب اللباب از ابوتراب خوانساری (د ۱۳۴۵ق) [۵]
آقابزرگ، الذریعه، ج۱۸، ص۲۸۳.
است. برخلاف انتظار، نیمۀ دوم سدۀ ۱۴ق، دورۀ ظهور مجدد تفاسیر پرحجم و با سبکی کاملاً سنتی بود. از آن جمله می‌توان به تفسیر روان جاوید از محمد ثقفی تهرانی (د ۱۴۰۶ق) در ۵ جلد (چ تهران، ۱۳۷۰ق بب)، تفسیر اثناعشری از سید حسین شاه عبدالعظیمی (د ۱۳۸۹ق) در ۱۴ جلد (چ تهران، ۱۳۷۴ق بب)، تفسیـر عاملی از ابراهیـم موثق عاملی (د ۱۳۸۸ق) در ۸ جلد (چ مشهد، ۱۳۷۶ق بب)، انوار درخشان از سید محمد حسین همدانی (د ۱۴۱۷ق) در ۱۸ جلد (چ تهران، ۱۳۸۰ق بب)، تفسیر جامع از ابراهیم بروجردی در ۷ جلد (چ تهران، ۱۳۸۱ق)، اطیب البیان از سید عبدالحسین طیب (د ۱۴۱۱ق) در ۱۴ جلد (چ تهران، ۱۳۸۲ق)، و تفسیر البصائر از یعسوب الدین رستگار جویباری در ۲۵ جلد (چ قم، ۱۳۹۸ق بب) اشاره کرد. در محافل اهل سنت نیز نمونه‌های متعدد از تفاسیر جامع سنتی وجود دارد.۴.۲ - نمونه‌ای از حاشیه نویسی بر تفاسیر پیشینبه عنوان نمونه از حاشیه نویسی بر تفاسیر پیشین در حوزه‌های اهل سنت می‌توان از حاشیۀ کامل بن مصطفی طرابلسی (د ۱۳۱۲ق) [۶]
زرکلی، اعلام، ج۵، ص۲۱۸.
بر تفسیر بیضاوی، حاشیۀ محمد بن عبدالله ابن‌زواک (د ۱۳۱۱ق) [۷]
زرکلی، اعلام، ج۶، ص۲۴۴.
و بدرالدین محمد حسنی، عالم مراکشی (د ۱۳۵۴ق) [۸]
زرکلی، اعلام، ج۷، ص۱۵۸.
بر تفسیر جلالین یاد کرد. تفسیر نسفی تنها در همین سده موضوع کار حاشیه نویسان قرار گرفته است. از نمونه‌های آن می‌توان به حاشیۀ عبدالحکیم افغانی قندهاری (د ۱۳۲۶ق)، [۹]
زرکلی، اعلام، ج۳، ص۲۸۳.
محمد عبدالحق الله‌آبادی (د ۱۳۳۳ق)، [۱۰]
زرکلی، اعلام، ج۶، ص۱۸۶.
مصطفی حکیم عالم مصری (د ۱۳۴۱ق) [۱۱]
زرکلی، اعلام، ج۷، ص۲۲۹.
و ابراهیم جناجی بصیله (د ۱۳۵۲ق) [۱۲]
زرکلی، اعلام، ج۱، ص۲۸.
بر تفسیر نسفی اشاره کرد. برخی از حاشیه نویسان چون بدرالدین حسنی در شمار اصلاح طلبان بودند. [۱۳]
زرکلی، اعلام، ج۷، ص۱۵۸.
در حوزۀ امامیه نیز باید از حاشیۀ ابوالقاسم حسینی دهکردی (د ۱۳۵۳ق) بر الصافی فیض کاشانی، [۱۴]
محمودی، موسوعة مؤلفی الامامیه، ج۲، ص۴۹۷، قم، ۱۳۷۸ش.
حاشیۀ مهدی ساروی (د ح۱۳۶۱ق) بر تفسیر قمی، مجمع البیان طبرسی و الصافی فیض نام برد. همچنین بجستانی با سود بردن از تفاسیر مأثور اهل سنت ، تکمله‌ای بر تفسیر قمی نوشته است. [۱۶]
آقابزرگ، الذریعه، ج۴، ص۳۲۰.
از نادر کوشش‌ها برای تلخیص تفاسیر کهن می‌توان به اختصار تفسیر طبری از محمد طیب انصاری (د ۱۳۶۳ق)، عالم سلف‌گرای مغرب [۱۷]
زرکلی، اعلام، ج۶، ص۱۷۸_۱۷۹.
و اختصار تفسیر ابن‌کثیر از احمد محمد شاکر (د ۱۳۷۷ق)، عالم حدیث‌گرای مصر [۱۸]
زرکلی، اعلام، ج۱، ص۲۵۳.
[۱۹]
زرکلی، اعلام، ج۱، ص۳۲۰.
یاد کرد.۴.۳ - نمونه‌های متعددی از تفسیر سوره‌ای و عرفانینمونههای متعددی از تفسیر سوره‌ای نیز وجود دارد [۲۰]
آقابزرگ، الذریعه، ج۳، ص۱۷۲.
[۲۱]
آقابزرگ، الذریعه، ج۴، ص۳۳۴.
که از این میان تفسیرهای محمد توتونچی تبریزی بر سوره‌های فاتحه، عصر، ماعون و اخلاص میان سال های ۱۳۵۲-۱۳۷۴ق به چاپ رسیده‌اند. مفسران اهل سنت نیز بر سوره‌های مختلف تفسیر نوشته‌اند [۲۲]
زرکلی، اعلام، ج۳، ص۳۰۶.
[۲۳]
زرکلی، اعلام، ج۴، ص۳۵.
[۲۴]
زرکلی، اعلام، ج۴، ص۱۰۳.
و از آن میان برخی چون محمد مصطفی مراغی در شمار اصلاح طلبان بودند. [۲۵]
زرکلی، اعلام، ج۷، ص۱۰۳.
در شمار تفاسیر عرفانی نیز می‌توان نمونه‌هایی را برشمرد، اما نمونه‌هایی اندک یافت می‌شود که به دنبال نوعی بازاندیشی در تفسیر عرفانی ــ هم به لحاظ روش و هم به لحـاظ آموزه‌ها ــ هستند. برجسته ترین نمونه تفسیر کیوان از کیوان قزوینی (د۱۳۵۷ق) است.۴.۴ - برخی از تحولات رخ داده در تفسیر معاصربرخی از تحولات رخ داده در تفسیر معاصر، به کار گرفتن سازوکاری سنتی برای بازسازی تفسیر است. این رویکرد به‌خصوص در مکتب نجف دیده می‌شود که به دنبال آن است تا اندیشه و روش تفسیری نوینی بر اساس اندیشۀ فقاهتی و اصول فقه بنیان نهد. این حرکتی است که از سوی محمد جواد بلاغی (د ۱۳۵۲ق) در نجف آغاز شد؛ نخستین حاصل آن تفسیر ناتمام آلاء الرحمٰن بود (چ نجف، ۱۳۵۵ق)، با چند تک‌نگاری تفسیری از هبة الدین شهرستانی (د ۱۳۸۷ق) ادامه یافت [۲۶]
عقیقی بخشایشی، طبقات مفسران شیعه، ج۴، ص۴۲۱_۴۲۲، قم، ۱۳۷۱ش.
و اوج آن در تفسیر ناتمام البیان، از سید ابوالقاسم خویی (د ۱۴۱۳ق) جلوه گر شد (چ بیروت، ۱۴۰۱ق). همچنین در نیم سدۀ اخیر، تفسیر قرآن به قرآن که نخست توسط تحول‌گرایان تبلیغ می‌شد، حتی در محافل سنت‌گرا مورد توجه قرار گرفت. در نگاه این گروه با پذیرش حجیت ظواهر کتاب، قرآن به عنوان نخستین مفسر قرآن شناخته می‌شد، بدون این‌که معنای خودبسندگی قرآن از آن برداشت شود و کاربرد اخبار و ادلۀ عقلی در تفسیر نادیده انگاشته شود. برترین نمونۀ تحقق این اندیشه تفسیر المیزان محمد حسین طباطبایی است که در آن تفسیر قرآن به قرآن اصل قرار گرفته، و در کنار آن بحث روایی و بحث عقلی نیز به گونه‌ای آشتی جویانه جای گرفته است. شیوۀ تفسیر طباطبایی، به شدت تفسیر امامیه را در دهه‌های اخیر ــ به خصوص در ایران ــ تحت تأثیر نهاده است. از آن‌جا که در سدۀ حاضر، تحصیل کردگانی بیرون از جرگۀ روحانیان نیز در محافل علمی حضور داشتند، دور از انتظار نیست که آنان نیز به تفسیر علاقه‌مند شده باشند. در واقع فارغ از محافل فکری علما ــ اعم از علمای سنتی و علمای اصلاح طلب ــ باید به گروهی از اندیشمندان غیر روحانی اشاره کرد که برای دفاع از آموزه‌های خود علاقه‌مند بودند تا به منابع دینی و به‌خصوص قرآن کریم استناد کنند. بی تردید نخستین نسل‌های محـافل دانشگاهی جهان اسلام ــ به خصوص در بخش علوم انسانی ــ خود تحصیلات دانشگاهی نداشتند، اما کسانی که جذب این محافل شدند، به هر حال دارای ویژگی‌های متفاوتی بودند.۴.۵ - وجه تمایز مفسران دانشگاهی ایران از علماوجه تمایز مفسران دانشگاهی ایران از علما، بیشتر طیف مخاطبان آنان بود، در حالی که ویژگی‌های درونی تفسیر، ادامۀ سنت تفسیری بود. از آن جمله باید به تفسیر سوره‌های فاتحه و اخلاص از محمد سنگلجی، [۳۰]
آقابزرگ، الذریعه، ج۲۶، ص۲۲۰.
[۳۱]
بهاءالدین خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، ج۱، ص۱۷۵، تهران، ۱۳۶۴ش.
[۳۲]
بهاءالدین خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، ج۱، ص۱۹۹، تهران، ۱۳۶۴ش.
تفسیر جزء ۳۰ از احمد ترجانی زاده با عنوان شگفتی‌های آفرینش (چ تبریز، ۱۳۵۰ش) و تفسیر ناتمام قرآن از حسینعلی راشد (چ تهران، ۱۳۷۷ش) اشاره کرد. این در حالی است که در فضای اهل سنت ، به خصوص در مصر و شام و شمال افریقا، تفسیر نزد غیر روحانیان، بیشتر رویکرد تحول‌گرا داشته است.۵ - رویکردهای متنوع بازخوانی قرآنبا پایه نهادن تقسیم ابوالکلام آزاد، یکی از رویکردها، رویکرد تجددگرای سید احمد خان (د ۱۳۱۶ق) است که تفسیری بر قرآن نگاشته است، اما از آن‌جا که این تفسیر آغازگر جریانی نیست که ادامه یافته باشد، به این اندازه بسنده باید کرد که وی در بازخوانی قرآن برخلاف دیگر تفاسیر تحول‌گرا به دنبال استخراج ساختارهای اخلاقی و اجتماعی قرآن برای بهبود زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان نبوده است. وجه امتیاز تفسیر او نسبت به تفاسیر کهن، تأویلاتی است که دربارۀ ماوراء الطبیعه در آن دیده می‌شود. تفسیر سید احمد خان که ۱۶ سورۀ نخست قرآن را دربر می‌گیرد، به تأویل یادکردهای قرآنی دربارۀ فرشته ، جن ، بهشت و جهنم ، وحی و معجزات انبیا محدود شده است و او کوشش دارد تا این مفاهیم را تعبیری نمادین از اموری انگارد که با نگرشی عمل‌گرا قابل درک باشد. سید جمال الدین اسدآبادی مقالۀ «تفسیر مفسر» [۳۳]
جمال‌الدین اسدآبادی، مقالات جمالیه، ج۱، ص۹۷_۱۰۴، گردآوری میرزا لطف‌الله، به کوشش صفات‌الله جمالی، تهران، ۱۳۱۲ق.
را در نقد همین تفسیر نوشته است. نمونه‌ای نمی‌توان نشان داد که اندیشه و روش تفسیری سید احمد خان پس از او ادامه یافته باشد؛ نه تفسیر علمی و نه تفسیر مفسران تجددگرا هیچ‌یک با آن خویشاوندی ندارند. تجددطلبان شاخص در نقاط دیگر جهان اسلام مانند ایران و عثمانی و مصر، توجهی به بازخوانی دین و قرآن کریم نداشتند. از موارد استثنا، عبدالرحیم طالبوف تبریزی (د ۱۳۲۸ق) است که معتقد بود تضادی میان آموزه‌های خالص دین و تجدد وجود ندارد و بر این امر تأکید داشت که در جریان اصلاح جامعه و مدرنیزاسیون حفظ اصول دینی ضرورت دارد. [۳۴]
عبدالرحیم طالبوف، مسالک المحسنین، ج۱، ص۴۳، قاهره، ۱۳۲۳ق.
[۳۵]
عبدالرحیم طالبوف، مسالک المحسنین، ج۱، ص۴۶_۴۸، قاهره، ۱۳۲۳ق.
اما او نیز در عین این‌که در نوشته‌هایش به آیات قرآنی بارها استناد می‌کرد، اثر مستقلی در تفسیر ننوشت. گروه دوم از اصلاح طلبان که آزاد از آنان نام برده، و در رأس آنان سید جمال الدین جای گرفته است، یعنی اصلاح طلبان اجتماعی زمینه ساز پدید آمدن طیفی از نوشته‌های تفسیری است که بیشتر صورت تفسیر موضوعی دارند. این جریان از نظر زمانی نیز محدود به نیمۀ نخست سدۀ ۱۴ق است و به نظر می‌رسد در نیمۀ اخیر این سده ، زمینه‌ای برای اصلاح طلبی اجتماعی نبوده، و اصلاح طلبی دینی بر محافل تحول‌گرا غلبه یافته است.۵.۱ - دستاوردهای اصلاح طلبان اجتماعی در تفسیرسید جمال الدین خود تألیف تفسیری نداشت، اما از دستاوردهای اصلاح طلبان اجتماعی دیگر در تفسیر می‌توان به این آثار اشاره کرد: عنوان البیان در تفسیر از حسن بن احمد معروف به حسن طویل (د ۱۳۱۷ق)، از اندیشمندان و اصلاح طلبان مصری که به سودان رفت و به جرگۀ حامیان مهدی سودان پیوست، [۳۶]
زرکلی، اعلام، ج۲، ص۱۸۳.
ترجمة القرآن فی شرائط الایمان، از محمد تقی معروف به سید آقا قزوینی (د ۱۳۳۲ق) که در آن حدود ۵۰۰ آیۀ مربوط به زندگی اجتماعی انسان و به‌خصوص رابطۀ مسلمانان با پیروان ادیان دیگر را بر اساس آیات قرآن بررسی کرده است [۳۷]
آقابزرگ، الذریعه، ج۴، ص۱۲۳.
القرآن و العقل، از نورالدین اراکی که آن را طی جنگ جهانی اول (۱۳۳۲-۱۳۳۶ق) در جبهۀ ترکیه تألیف کرده است. وی که به اندیشۀ حقوقی و نیز فلسفه اهتمام داشته، کوشش کرده است تا با روشی تدبری در قرآن کریم، همراهی قرآن و عقل را در زندگی عصر حاضر تبیین کند، [۳۸]
نورالدین اراکی، القرآن و العقل، ج۱، ص۳۶۹، تهران، ۱۳۵۲ش.
[۳۹]
نورالدین اراکی، القرآن و العقل، ج۱، ص۵۱۹، تهران، ۱۳۵۲ش.
تفسیر حسینی از محمد بن ابراهیم حسینی طرابلسی (۱۲۷۰-۱۳۵۹ق)، عالم لبنانی که افزون بر این تفسیر، در اثر دیگرش با عنوان رسالة فی تطبیق المبادئ الدینیة علی قواعد الاجتماع، می‌کوشید تا در تفسیر آیات قرآنی، آن را به گونه‌ای قابل درک بر اساس مبانی جامعه شناسی تبیین کند [۴۰]
زرکلی، اعلام، ج۵، ص۳۰۶.
و اصول القرآن الاجتماعیه، از ابوعبدالله زنجانی (د ۱۳۶۰ق)، اصلاح طلب ایرانی مهاجر به مصر. [۴۱]
مدرس‌تبریزی، ریحانة الادب، ج۲، ص۳۸۴، تهران، ۱۳۶۹ش.
۶ - رویکرد اصلاح دینیپیجویان اصلاح دینی و در رأس آنان شیخ محمد عبده (د ۱۳۲۳ق) فقیه مصری به دنبال پاسخ به این پرسش اساسی بودند که چگونه می‌توان دین را به درستی و خلوص دریافت؟ تنها راه برای آنان رفتن به سراغ قرآن با کنار نهادن تفسیرهای تقلیدی بود و همین ضرورت، آنان را به سوی تفسیر قرآن و بازنگری در روش‌های تفسیری سوق داد. ۶.۱ - چند محور اصلی را در روش تفسیری عبدهعبده چند محور اصلی را در روش تفسیری خود مبنا نهاده بود: فهم زبان قرآن با معانی اصلی لغت و ترکیبات آن، فهم اسالیب خاص قرآنی و تفاوت آن‌ها با متون عادی، دانایی نسبت به این‌که قرآن چه ویژگی‌هایی دارد که هدایت برای کل بشر است، علم به سیرۀ نبوی، و علم احوال بشر در معنای کلی آن به‌طور عام و شرایط جامعۀ عرب جاهلی به‌طور خاص. ترکیب ویژگی‌های یاد شده، روش عبده را بدان سمت سوق داده است که از سویی مضامین قرآنی در بافت مخاطبان نخستین آن در صدر اسلام فهم شود و از سوی دیگر، وی به عنوان یک متفکر اجتماعی به دنبال آن است که آیات قرآنی به عنوان پیامی جاودانی و همگانی، در بافت اجتماعی عصر حاضر فهم گردد. هماهنگ کردن این دو گونه فهم همیشه آن اندازه که به نظر می‌رسد، آسان نیست و از همین جاست که زمینۀ خوانش‌های مختلف از اندیشه و روش تفسیری عبده فراهم آمده است. از دیگر ویژگی‌های تفسیر عبده، این باور اوست که در مباحث فقهی قرآن، اگر مخاطبان قرآن بتوانند حکمت تشریع را دریابند، انگیزش بیشتری برای به جای آوردن آن خواهند داشت. اما بسیاری از تشریعاتی که در قرآن آمده، وجه تشریع در آن بیان نشده است، در حالی که اگر بنا بود بیان شود، در همان قرآن بیان می‌شد. این نقطه‌ای دیگر از دوگانگی در روش اوست که راه‌های مختلفی را پیش روی شاگردانش نهاده است. برخی باور داشتند که مبهمات قرآن باید مبهم نهاده شود، حتی اگر مربوط به حکمت تشریع احکام باشد و آن‌جا که عبده به توضیح پرداخته، از اصل خود عدول کرده است، و گروهی دیگر با تکیه بر این‌که هدف قرآن، هدایت بشر است، بسط حکمت تشریع در مباحث عبده را تأیید کرده‌اند. هم‌زمان با عبده، کوششی نزدیک بدان از سوی جلال الدین قاسمی (د ۱۳۳۲ق)، مؤلف تفسیر قاسمی یا محاسن التأویل در شام صورت گرفته که پی‌جویی طریقه‌ای میانه بوده است. وی سعی داشته است که در عین استفاده از دیدگاه‌های مفسران متقدم، روشی نیز برای استنباط و دریافت جدید از قرآن کریم ارائه کند. ویژگی قاسمی که او را از عبده متمایز می‌کند، گسستگی عبده از سنت تفسیری و جمع گرایی قاسمی است. ۶.۲ - تقسیم شدن شاگردان عبدهدر اواسط سدۀ ۱۴ق، نه تنها در مصر ، بلکه در نقاط مختلف جهان اسلام شاخص تفسیر اصلاحی عبده بود و طیف‌های مختلف اصلاح طلب اندیشۀ خود را متأثر از او می‌شمردند. شاگردان عبده بر این اساس که کدام یک از ابعاد اندیشۀ عبده را رشد داده‌اند، به چند گروه تقسیم می‌شوند: ۶.۲.۱ - گروهی با گرایش سلفیگروهی از آنان که تندروی بیشتری داشتند، با گرایش سلفی شناخته می‌شدند. آنان تمام فهم‌های متأخر از آیات قرآنی را ناشی از بدعت می‌دانستند و باور داشتند که برای برداشت درستی از سنت، باید تنها به سراغ کتاب و سنت نبوی رفت. این گروه جز در مبانی، کوشش نداشتند که پیوند خاصی ــ حتی با عالمان سلف‌گـرای سده‌های پیشیـن چون ابن‌جوزی و ابن‌تیمیه ــ برقرار کنند. [۴۳]
محمدرشید رضا، تفسیر المنار، ج۱، ص۲۵۱_۲۵۳، بیروت، دارالمعرفه.
تکیۀ آنان بر اهمیت سنت نبوی، به نحو محسوسی بیش از شخص عبده بود و معتبر شمردن دیدگاه‌های تفسیری صحابه و تابعین و مفسران سلف افزودۀ آنان به روش عبده بود. شاخص این گرایش در میان شاگردان عبده، محمد رشید رضا (د ۱۳۵۴ق)، گردآوردندۀ درس‌های عبده و تدوین کنندۀ تفسیر المنار بود. تفسیر المنار به سبب دربر داشتن دیدگاه‌های عبده و سامان یافتگی مباحث در آن، یکی از پرنفوذترین تفاسیر اهل سنت در طی ۱۰۰ سال اخیر بوده است. از کسانی که اندیشۀ محمدرشید رضا را دنبال کرده‌اند، می‌توان به محمد عبدالعظیم زرقانی، مؤلف مناهل العرفان [۴۴]
محمدرشید رضا، تفسیر المنار، ج۲، ص۲۶، بیروت، دارالمعرفه.
اشاره کرد. از شاخه‌های برآمده از محفل سلفی شاگردان عبده، آموزۀ حسن البنّاء، بنیان‌گذار طریقۀ اخوان المسلمین است که در نظرات من القرآن، به تفسیر اجتماعی برخی از آیات منتخب پرداخته است (چ قاهره، ۱۳۹۹ق) و از پیوستگان به اخوان، سید قطب (د۱۳۸۶ق) تفسیر فی ظلال القرآن را پدید آورد (چ قاهره، ۱۹۵۲م بب). او آثار دیگری نیز با عناوین التصویرالفنّی فی القرآن و مشاهدة القیامة فی القرآن نوشت که رویکردی ادبی و کاملاً نو به زبان قرآن، اما عمل به وصیت عبده در مطالعۀ اسالیب قرآن بود. قطب در تفسیر خود، متن قرآن را در یک رشته ارتباط‌ها و پیوستگی‌ها می‌دید و سعی داشت حتی در مواضعی که پیوستگی بروز آشکاری ندارد، آن را به صورت روشمند نشان دهد. از دیگر مفسران برخاسته از اخوان المسلمین، محمد غزالـی را می‌توان نام برد کـه کتاب نظرات فی القـرآن (چ قاهره، ۱۹۵۹م) را تألیف کرده است.۶.۲.۲ - گروه سنت پذیرگروه دیگر از شاگردان عبده، برخی روش‌های او را تندروی می‌دانستند و به دنبال حفظ ویژگی‌های مثبت و کنار نهادن تندروی‌های وی در تفسیر بودند و روش آنان در جمع گرایی شباهت بسیاری به قاسمی داشت. اینان را در تقابل با گروه سلف‌گرا، می‌توان سنت پذیر نامید و برجسته ترین آن‌ها محمد مصطفی مراغی (د ۱۳۷۱ق) است. اینان به استفاده از منابع تفسیری متقدم باور دارند، اما در اولویت دادن به تفسیر قرآن به قرآن، توجه به آموزه‌های اجتماعی قرآن و توجه به اسرار تشریع، راه عبده را رفتند. گام‌های بعدی در این راستا، توسط کسانـی چون عبدالله درّاز در الـدستور الاخلاقـی فی القرآن (چ قاهره، ۱۹۵۰م) و النبأ العظیم (چ قاهره، ۱۹۶۰م) برداشته شده است که مبنای آن نگاهی ساختاری برای رسیدن به گونه‌ای روشمند از تفسیر قرآن به قرآن است. ۶.۲.۳ - گروهی با گرایش ادبیگرایش سوم که می‌توان آن را گرایش ادبی نام داد، ادامۀ شیوه‌های عبده در مطالعۀ زبان قرآن و توصیه‌های او در بسط این زمینۀ مطالعاتی است، در عین این‌که این گروه جنبه‌های اجتماعی تفسیر را کمتر ملحوظ داشته‌اند. مطرح‌ترین شخصیت از این دست، امین خولی (د ۱۳۸۶ق) است که افزون بر عبده، در زمینۀ مطالعات ادبی به شدت تحت تأثیر طه حسین نیز بوده که نمادی از دگراندیشی در حوزۀ جهان عرب است. تلفیق افکار عبده و طه حسین در خولی زمینه ساز تدوین کتابی در روش شناسی با عنوان مناهج التجدید فی النحو و البلاغة وتفسیر و الادب و نوشتۀ دیگری به‌طور خاص در روش شناسی تفسیر، با عنوان التفسیر معالم حیاته منهجه الیوم بوده است. خولی به پرورش همان جمله از عبده پرداخته که بحث ذوق فهم لغت را مطرح می‌کرد؛ (چ قاهره، ۱۹۵۷م) در ادامۀ همان مسیر نگاشت و عایشه عبدالرحمان بنت الشاطئ نیز تفسیری با عنوان التفسیر البیانی للقرآن الکریم نوشت که نوآوری آن‌ها در فهم اسلوب‌های بیانی قرآن بود. برخی از تحول سازترین شخصیت‌های معاصر در نظریه‌های تفسیری، مستقیماً یا غیر مستقیم برخاسته از محفل خولی بودند. مطالعۀ روابط ساختاری در زبان قرآن برای مطالعۀ معانی ایجاد شده با اسلوب‌های خاص در برخی از تفاسیر جدید، مانند التفسیر الحدیث از محمد عزت دروزه به ایجاد روش‌هایی ساخت یافته انجامیده است و همین روش خاص او را به سوی مرتب کردن تفسیرش بر اساس ترتیب نزول سور سوق داده است. [۴۵]
محمدعزت دروزه، التفسیر الحدیث، ج۱، ص۵_۸، قاهره، ۱۳۷۶ق/۱۹۵۶م.
۶.۲.۴ - گروهی با گرایش تفسیرییک گرایش تفسیری فرعی نیز در کشورهای عربی در محافل حقوق‌دانان دیده می‌شود که گاه موضوعات مورد علاقۀ آنان از حوزۀ حقوق فراتر می‌رفت و نوعی فهم اجتماعی عام از قرآن کریم بود. نزدیکی میان مذاهب که از گرایش‌های عبده بود، در این محافل به نحوی جدی‌تر دیده می‌شد. از آن جمله می‌توان به عبدالمتعال صعیدی و مقالات تفسیری او چون «ادب الجدال فی القرآن» اشاره کرد. دیگر عالم پیوسته به این محافل، عبدالوهاب خلاف (د ۱۳۷۵ق) است که در کنار آثارش دربارۀ اجتهاد و احیای آن در شریعت اسلامی، کتاب نور من القرآن الکریم را در تفسیر آیاتی منتخب نوشته است. [۴۶]
زرکلی، اعلام، ج۴، ص۱۸۴.
شیخ محمود شلتوت (۱۳۸۳ق)، بنیان‌گذار دارالتقریب نیز از کسانی است که با همین محافل پیوستگی داشت و در مجموعه مقالات خود با عنوان «تفسیر القرآن الکریم»، روشی موضوعی ـ اجتماعی را در پیش گرفت. در همین گروه باید از محمد کمال الخطیب حقوق‌دان شامی یاد کرد که تفسیری موجز با عنوان نظرة العجلان فی اغراض القرآن (چ دمشق، ۱۹۴۶م) نوشت. الگوی یاد شده تا حد قابل ملاحظه‌ای پاسخگوی فعالیت‌های صورت گرفته در شمال افریقا و شبه قارۀ هند نیز هست. در الجزایر عبدالحمید ابن‌بادیس صنهاجی (د ۱۳۵۹ق)، مؤلف تفسیر ابن‌بادیس و نیز رسالۀ العقائد الاسلامیة من الآیات القرآنیة و الاحادیث النبویه، [۴۷]
زرکلی، اعلام، ج۳، ص۲۸۹.
گرایشی سلفی داشت. تفسیر التحریر والتنویر از محمد طاهر بن عاشور (د ۱۳۹۳ق)، عالم تونسی بیشتر رویه‌ای جمع گرا داشت. در تفسیر ۱۵ جلدی او روایت و مباحث درایی در کنار هم جای گرفته است؛ بیشترین اهتمام وی کوشش در جهت فهم زبان قرآن است و به اسلوب‌های قرآنی توجهی خاص دارد. وی گه‌گاه به تفسیر علمی‌قرآن نیز توجه کرده است. تنها تفسیر مهم اباضیه در سده‌های اخیر با عنوان تیسیر التفسیر نیز توسط محمد بن یوسف اطفیش (د ۱۳۳۲ق)، از عالمان اصلاح طلب الجزایر نوشته شده است. بیرون از جهان عرب، در شبه قارۀ هند، تفاسیر اصلاحگرای متعددی پدید آمده که برخی سلف‌گرا و برخی سنت پذیرند. نمونه‌ای از تفسیرهای اصلاح طلب در آسیای جنوب شرقی نیز تفسیر الفرقان، از حسن بن احمد باندونگ (د ۱۳۷۸ق)، عالم جاوه‌ای به زبان مالایایی است. [۴۸]
زرکلی، اعلام، ج۲، ص۱۸۴.
در ترکیه ، قفقاز و آسیای مرکزی، به سبب سیاست‌های فرهنگی خاص، تا دهه‌های اخیر زمینه‌های پرداخت به تفسیر اساساً کمتر وجود داشت. در ایران و سرزمین‌های شیعی، به طور کلی گسست محسوسی میان تفسیر معاصر و سنت‌های تفسیری دیده نمی‌شد و نمی‌توان از الگوی طبقه‌بندی تفاسیر اهل سنت بهره گرفت. در محیط شیعی، تفسیر سلفی به معنای اصلی آن زمینه‌ای نداشت، اما برخی از روش‌های مفسران سلفی مورد استقبال قرار گرفت. به عنوان نمونه، تفسیر پرتوی از قرآن، نوشتۀ سید محمود طالقانی (د ۱۳۵۸ش) به شدت متأثر از سبک سید قطب در مطالعۀ زبان و اسلوب بیانی قرآن بود. تفسیر سنت پذیر با رویکرد اصلاحی نیز نمونه‌هایی داشت که از آن جمله می‌توان به الکاشف محمد جواد مغنیه اشاره کرد (چ بیروت، ۱۹۶۸م). استفاده از روش‌های جدید برای مطالعۀ تفسیری، مانند روش‌های ریاضی که مهدی بازرگان در سیر تحول قرآن و تفسیر پابه‌پای وحی مورد استفاده قرار داده است، با توجه به ابعاد شخصیتی که از شخص مفسر شناخته شده است، گامی‌در جهت توسعۀ روش‌های تفسیری بوده است و به معنای نفی روش‌های سنتی نیست.۷ - تفسیر علمیبا آن‌که پی‌جویی هماهنگی میان یافته‌های دانش‌های جدید و آیات قرآنی از آغاز سده مورد توجه بوده و در نوشته‌هایی مانند تفسیر سید احمد خان هندی و کشف الاسرار النورانیه، نوشتۀ اسکندرانی (د ۱۳۰۶ق) بازتاب داشته است، اما نقطۀ آغازی جدی برای تفسیر علمی، تألیف الجواهر طنطاوی (د۱۳۵۸ق)، عالم مصری است. وی در این تفسیر کوشیده است تا مضامین قرآنی را که در معرض ارتباط با یافته‌های علوم هستند، به گونه‌ای تفسیر کند که شبهۀ تعارض قرآن با علم برطرف گردد. تألیف تفسیر الجواهر، مخالفت‌هایی را نیز برانگیخت و از آن جمله می‌توان به ردیه‌ای اشاره کرد که توسط احمد شاهرودی (د ۱۳۵۰ق)، از عالمان امامیه نوشته شده بود. [۴۹]
زرکلی، اعلام، ج۱، ص۱۳۴.
کوشش‌های بعدی در راستای تفسیر علمی، عموماً به صورت تفسیر موضوعی صورت گرفته، و به تألیف دورۀ تفسیری نینجامیده است. این زمینۀ تفسیری که در اواسط سده رونق بسیاری یافت، دو هدف را دنبال می‌کرده است. در مرحلۀ نخست هدف آن دفاع از حقانیت قرآن در برابر شبهۀ ناسازگاری آن با علم بوده است. شماری از تألیفات در تفسیر علمی‌به ویژه از اواسط سده پی‌جوی آن بودند تا با استفاده از یافته‌های علمی، فهم برخی از آیات قرآنی را که غامض به نظر می‌رسید، ملموس‌تر سازند و به‌طور کلی از علم جدید به عنوان ابزاری برای تفسیر قرآن و فهم آیات استفاده کنند. از این دست می‌توان به التفسیر العلمی‌للآیات الکونیه، اثر حنفی احمد یاد کرد که به خصوص به مباحث اخترشناسی پرداخته است (چ قاهره، ۱۹۶۰م). طی نیم قرن ده‌ها کتاب با این رویکرد در ایران ، مصر و نقاط دیگر جهان اسلام نوشته شده است. [۵۰]
محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج۲، ص۵۱۱، بیروت، ۱۴۲۱ق/۲۰۰۰م.
پدیداری جریان علم ستیزی در غرب و شکستن فشار دانش غربی نسبت به باورهای دینی در دهه‌های اخیر، انگیزه‌ها را برای تفسیر علمی کاهش داده، و این گونه از تفسیر را روی به کاستی آورده است. اخیراً چندین کتاب و رسالۀ دانشگاهی دربارۀ مبانی تفسیر علمی و سیر تحول آن نوشته شده است.۸ - فهرست منابع(۱) قرآن کریم. (۲) احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م. (۳) احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق. (۴) احمد حسینی، تراجم الرجال، قم، ۱۴۱۴ق. (۵) احمد حسینی، مؤلفات الزیدیه، قم، ۱۴۱۳ق. (۶) آقابزرگ، الذریعه. (۷) عقیقی بخشایشی، طبقات مفسران شیعه، قم، ۱۳۷۱ش. (۸) زرکلی، اعلام. (۹) محمودی، موسوعة مؤلفی الامامیه، قم، ۱۳۷۸ش. (۱۰) محمدحسین طباطبایی، المیزان، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۷م. (۱۱) جواد تبریزی، صراط النجاة، قم، ۱۴۱۶ق. (۱۲) بهاءالدین خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، ۱۳۶۴ش. (۱۳) بهاءالدین خرمشاهی و دیگران، دانشنامۀ قرآن و قرآن پژوهی، تهران، ۱۳۷۷ش. (۱۴) جمال‌الدین اسدآبادی، مقالات جمالیه، گردآوری میرزا لطف‌الله، به کوشش صفات‌الله جمالی، تهران، ۱۳۱۲ق. (۱۵) عبدالرحیم طالبوف، مسالک المحسنین، قاهره، ۱۳۲۳ق. (۱۶) نورالدین اراکی، القرآن و العقل، تهران، ۱۳۵۲ش. (۱۷) مدرس‌تبریزی، ریحانة الادب، تهران، ۱۳۶۹ش. (۱۸) محمدرشید رضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه. (۱۹) محمدعزت دروزه، التفسیر الحدیث، قاهره، ۱۳۷۶ق/۱۹۵۶م. (۲۰) محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، بیروت، ۱۴۲۱ق/۲۰۰۰م. ۹ - پانویس
۱۰ - منبعدانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تاریخ تفسیر سده معاصر»، ج۱۵، ص۶۰۱۵. |